中观经济学的着力立场之一──无我

有人说,堀辰雄的著述无一不连贯着生和死,但生活的终极,不正是谢世么?

(节选自《中观思想讲录》万金川著)

​​

《中论·观法品》──龙树对佛教基本教理的视角

《菜穗子》作为堀辰雄得到日本率先届中心公论奖的终点之作,耗时七年已毕,故事内核是致命哀伤的,但总体突显出小编对于生命美好的坚毅求索,对天意有着坚韧的深切通晓。

观法品第十八

因作者受西欧新心理主义影响,在《菜穗子》中不乏细腻的人选心情描写,营造了如菜穗子在婚后时时控制乏味的家园大环境中尤为追求理想生活,渴望“爱”的映像,却还要不断道出她们只得困于命局的内心对白。

若自己是五阴 我即为生灭 若自己异五阴 则非五阴相(第一颂)

都筑明和黑川圭介那四个在她生命中分化时代出现的老公,一个是少时的梅子竹马,无忧无虑追求梦想着纯真美好;另一个是现任的爱人,在平庸和切实的不堪下诸事不顺心意,最终反倒引出了菜穗子对自己对过去成人进程的想起和对三姨的追念。

若无有我者 何得有我所 灭我自身所故 名得无我智(第二颂)

​那部随笔周详浮现堀辰雄擅长使用意识流、象征的文章手法,并配以长句带给众人一种自然表露的唯美和冰冷怅惘,柔美与哀婉相辅相成。比如,描写小说中间部分都筑明在街上偶遇菜穗子后始终不可能復苏心中的巨浪,即使她一度将一部分回看埋在心尖但千古都并未忘掉,他用象征手法写道:“那些女子身穿白色马夹,眼神空洞地从他身边度过。尤其是她那定定地凝视着虚空的双眼,尽管是明天回顾一下,他都晓得地记得那种心疼的感觉到,甚至忍不住移开视线。”

得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有(第三颂)

1904年
堀辰雄出生于日本首都,​高中时代拜入芥川龙之介门下,走上撰文道路。世界二战后,堀辰雄因为肺炎病重恶化过世,终年48岁。
因为其性命中超过半数时分都是生活在疾病的折腾和与身故抗争之中,堀辰雄有着分裂于常人的“生死”概念,他用强有力道的思想描写把无常的爱恋和运气表明的痛快淋漓。

上下我我所 尽灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭(第四颂)

(注:《起风了》也是以结核病过世的亡妻矢野绫子为原型,构筑了“纵有大风起,人生不言弃”的惨痛爱情故事,女主人公积极开朗追求生命一定的价值也委以了堀辰雄本身的挂念,虽稳定凄婉,但回涨到“生和命运”这一生人最为求索的远大课题的医学层次。

业烦恼灭故 名之为解脱 业烦恼非实 入空戏论灭(第五颂)

对于生和生活,堀辰雄想的并不那么高大上——“生的高兴?那究竟是懒散倦怠的病中之人对世事的漠不拥戴、依然被战胜的生命和疾病斗争时发生的某种错觉?”

诸佛或说我 或说于无我 诸法实相中 无我无非我(第六颂)

​不可捉摸的是,堀辰雄优异的才干和刚强的意志通过他的思路直达读者的心灵,恍如在一阵启迪灵魂。他让一个个瀚海一粟似的普通人以当先命局的惊人来作为落成某种美好的催化剂,成立性让生命脆弱的上边,在不得已的殷殷意境中去追求属于卑微个体的甜美。

诸法实相者 心行言语断 无生亦无灭 寂灭如涅盘(第七颂)

很明朗一点,现代家庭当中“柴米油盐酱醋茶”、“家家有本难念的经”那类表明家庭生活细琐和复杂性的相处情势的改动,他写道:“在那种日复一日,孤独无聊的生存中,菜穗子竟然奇迹般地好转了,身体和饱满都是如此。随着愈来愈有精力,她不得不认可,那几个好不简单才找回来的我,和原先那些让他最为思量的自己不一致了。她已经不再是昔日不胜年轻姑娘,不再是一个人了。固然不要本意,但她已为人妻。”

一切实非实 亦实亦非实 非实非非实 是名诸佛法(第八颂)

在形容小姑的信件和与都筑明时辰候的青涩的暧昧,小编选取使用了发现流写作技巧追述过往,融合了岁月和空间,使人物在时间洪流中暴发鲜明比较和立体感。文末最终一节,小编这么写:“雪没有要停的榜样。她种种回看着关系或毫不相关自己心灵的每一件事,然后一件件地急忙遗忘。有好一阵子,她就像此守着那颗空虚的心。有时候那是整个都被白雪掩埋了大体上的山间车站;有时候那是刚看见却觉得似曾相识,又想不起在哪个地方见过的礼拜堂尖顶;有时候那是都筑明拼命忍耐着怎么的金科玉律;有时候又成了欢闹着打雪仗的孩子......”

自知不随她 寂灭无戏论 无异无分别 是则名实相(第九颂)

有人说,堀辰雄的著述无一不连贯着生和死,但生活的终极,不正是与世长辞么?花开花谢,星云变幻,世间万物规律却亘古不变。任哪个人都爱莫能助对抗,但照旧积极向上,努力生活下来。他对当今社会上因各样重压喘不过气的年青人起到了自然的励志功效,但更首要的,是与运气的对垒,是时时刻刻寻找更高更深的纯爱的定位宗旨。

若法从缘生 不即不异因 是故名实相 不断亦不常(第十颂)

哲学,理所当然,堀辰雄作为东瀛新感觉派分支新心情主义的意味小说家,也很大程度建立了这一帮派在扶桑战后文艺上的地方,在作者心中,他在医学史上的形成堪比川端康成,是高大的大师傅。​​​​

不等亦不异 不常亦不绝于耳 是名诸释迦牟尼佛 教化甘露味(第十一颂)

若佛不出世 佛法已灭尽 诸辟支佛智 从于远离生(第十二颂)

在那十二首诗颂里,龙树切磋了伊斯兰教义理里的一对主要题材,此中第一到第四颂是论述伊斯兰教的常有真理──「无我」,而第五、七、九颂则谈到了空性、法性与实相的标题,第六与第八两颂则以「四句」的样式啄磨了佛塔说法的权实难点,第十与第十一两颂注解了她的缘起观,而第十二颂则表露了他对真理永恒性的早晚。

伊斯兰教论述的基本──「无我」

从阿含以降而至于阿毘达磨时代,「无我」的题材都是东正教论述的主旨,在首先至第四颂里,龙树提议了中观学派格外新鲜的无我论。那种无我论的例外之处何在?那便须要比对一下从阿含而至阿毘达磨一时的无我论,在领悟了她们无我论的样子之后,我们就可以掌握地看看中观学派无我论的特性。

【阿含经── 透过五蕴消解「自我」】

阿含经里最常看到的无我论格局是因而五蕴来没有「自我」,那也就是所谓的「五蕴无我说」,在那种说法之下,认为人的存在是由各种成素所组成的,而所谓的「自我」只然而是对那么些成素聚合体的一种称呼罢了,其实在这一个成素之中,并从未其余一个够资格称得上是兼具「常、一、自在、主宰」之义的「自我」。

色蕴如果「自我」,则「自我」当该不会令我罹病而受苦,但实则,色会衰而人会老,大家根本得不到支配自己色身的成形。而识蕴也不容许是「自我」,因为每一天的情感起伏不定,前些天的想法和前日的判断有时往往是天渊之别,此中何来「常」之可言,又何有「主宰」之义可说?而其余的受、想、行蕴亦复如是。以上便是阿含时代里极其广泛的无我论方式。

【阿毘达磨禅宗──「五位七十五法」中无「自我」】

到了阿毘达磨时代,那种「五蕴无我说」有了越发精细的向上,他们对「存在」(法)展开了越来越密切的范畴化分类,而树立了所谓「五位七十五法」的留存范畴表。

像原初的色蕴此时便被归为色法一类,而细分为十一种成素,如此一来,由「色法」而至「无为法」的五大范围总合起来总共有七十多样成素,而它们便是建筑具有剎那灭性的人间万法的骨干成素。尽管世间万法是如幻一般的「假名有」,不过那几个骨干成素却是「三世实有,法体恒存」的,可是在那些真正存在的七十种种成素里,并没有「自我」那么些名目,由于「自我」在设有范畴表里被剔除了,他们便由是而证成了所谓的「诸法无我」。

从阿含经里常见的「五蕴无我说」而到「五位七十五法」的无我说,那三种方式的「无我说」都有一个联名的表征,那就是从「法」的解析先河来确立「无我」。

在阿毘达磨禅宗里,当她们把所有存在的事物加以分析之后,「存在」便被分别为「胜义有」与「世俗有」两大类,七十三个常一不变而具备自性的骨干成素乃是「胜义有」,也就是第一义的存在,而由这几个成素组构成的东西,便不具第一义的存在性格,只可以归为「世俗有」一类。由此,所谓「自我」,由于乃是色、心等要素汇集而成的留存,所以这一个聚合体并不具有第一义的存在性,而只好称为「世俗有」。

俺们要领会,说一切有部于是建立「五位七十五法」的存在范畴表,其重点目的并不是基于存有论上的兴味,而是为了要论证「自我」的不设有。尽管在表面上他们完结了「诸法无我」的下结论,但在此同时,他们却认同了色、心等五大局面的七十四种「法」的存在,有部的法学平常被叫作是一种「多元的实在论」,其缘由即在于此。

「法」的剖析从阿含以来便早已上马下手了,及至阿毘达磨道教时代,这种分析可以说已经到了老大繁琐的境地,那已不是形似人可以自由进入的了,它早已改为了一套极其繁琐的经院医学,而唯有杰出的学问僧才可以从容其间,如此一来,无形之中,便使得一般人为难亲近佛塔的「无我」之教,而对「无我」的知道就改为了少数人的特权。

【龙树──「一切法空」显示佛陀「无我」之教】

乘势浩浩荡荡的大乘运动的拓展,般若经所显示的「一切法空」的经济学,逐步替代了阿毘达磨式的诸法无我论,而改为新思潮风靡云蒸的法幢。

面临此一新思潮洗礼的龙树,一方面便以「一切法空」的经教为主导,而重组了佛塔的「缘起」思想,并且从对阿毘达磨教学里的「法有」思想的批判先河,而进展出了她独创的「缘起性空」的理学。在「无我」的论证方面,龙树不再如其阿毘达磨的前辈一般,只是小心于存有论的辨析来证立「无我」,他使用了包含「无我」的实践面在内的此外艺术来谈谈「无我」,从而一扫阿毘达磨学究式的繁琐学风,干净利落地展现了佛塔的「无我」之教。

在阿含经里,「无我」的座谈一大半都是透过「五蕴无我」而立说的,那种方法将来为阿毘达磨论者所发扬光大。可是,佛塔的「无我」之教也不尽然都是利用那种理论上的分解路数,有时在「无我」的执行,也就是所谓「无我行」的地点,佛塔也有部分深具启发性的传教在经中持续冒出,例如在汉译《中阿含经》里大名鼎鼎的〈有贤善一夜偈〉:

慎莫念过去 亦勿愿以后 过去事已灭 未来复未至

现在有所法 彼亦当为思 念无有血性 慧者觉如是

若学圣人行 孰知愁于死 我要不会彼 大苦灾患终

如是行精勤 昼夜无懈怠

便描绘出了「无我行」的现实意况,若能了悟过去、现在与将来的全部法皆不可得,而天天精进,便能解脱自在而不受任何烦恼的封锁,那即是「无我」的亲证。

心痛后继的阿毘达磨论者,往往轻忽了这一个包括深意的强巴阿擦佛话语,未能就此而深刻世尊的「无我」之教,而但在析「法」上较劲。不过龙树却不曾从析「法」下手来证成「无我」,这一面固然是因于析「法」式的无我论,在阿毘达磨一时已达至其理论极限而窘态难掩;另一方面则或有可能是备受了般若经里「无我行」的菩萨道思想熏陶,而使他能从「无我」的推行面来论究佛陀的「无我」之义。


第一颂──

若我是五阴 我即为生灭

若自己异五阴 则非五阴相

【「我」的定义是「常住不灭、单一、具有决定或控制的能力」】

第一颂:

若自己是五阴 我即为生灭 若我异五阴 则非五阴相

颂文里「我」之一词的梵文原语是
atman,关于此语的词源,学者之间的看法并差异,而里面最为盛行的一种说法,是觉得它是派生自表「呼吸」之意的词根
an,或许是根据呼吸乃是人命最为具体的风味,而使得 atman
一词获有「生气」或「灵魂」的意趣。

此处所谓「灵魂」,是指那么些成为大家个人存在内部的常有主旨,它被认为是一种不会趁机大家个人存在的变通而转变的精神体。由于在语历史学上,atman
一词的单数形可看作反身代名词来选拔,而一定于 self
的意趣,所以在汉译佛典里,那些语词常常被译为「我」。

可是单看那一个译名,大家是很难在它的字面意思上,窥见这几个语词所代表的概念内容,佛典里对那些类似灵魂的定义,往往是由此了诸如「常住不灭、单一、具有决定或决定的能力」等等意思来定义它。佛塔的「无我」之教就是不认可在人的个体生命之中,有着这一类具有「常、一、主宰」等品质的「自我」存在。

究竟在人的私有生命里有没有那种具有「常、一、主宰」之义的「自我」或「灵魂」存在吗?在阿含经里,佛陀往往交叉地使用了「依因待缘而生起的东西,是居于变动不居的风谲云诡状态」,以及「个体生命就是五蕴和合而成的聚合体」那三种看法,来注脚她对民用生命的存有论基础所作的自省,此一反省的结果就是还是不是认了在我们个人生命之中,可以有任何拥有「常、一、主宰」之义的事物存在。

在率先颂里,龙树并从未选拔剥蕉式的解析手段,来拓展个体生命存有论基础的观看,而是利用了假言命题的艺术,来逼使那么些主张「自我」(atman)乃是个体生命的存有论基础的对论者,陷于逻辑上的狼狈。

【具「常、一、主宰」之义的「我」不容许存在】

龙树在首先颂里的思索是那样子的:「自我」那么些定义,是以「常、一、主宰」之义为其情节,那几个定义所指涉的「存在」,在体性上与私家生命之间有什么关系?龙树以为其中的涉及不外乎是「同一」与「别异」,也就是说,它要不就是在体性上和个体生命完全相同──「即蕴是本人」;不然就是与私家生命在体性上完全有别,毫无相同之处──「离蕴有自己」。接着龙树便以多个假言命题,来察看那二种可能性。

首先是即使二者兼而有之同样的关联,可是,如此一来,「自我」便应当与民用生命(亦即五蕴的聚合体)具有相同的体性,可是这几个由五蕴复合而成的个体生命,在体性上是居于无常的情形,它会因变更而出现生灭的景观,由此除非论敌愿意承受那种复合性而所有生灭现象的私有生命为「自我」,而这便意味着论敌必须甩掉「自我是恒常不变、非复合性的单一体」的看好,否则便必须认同「自我」一词所指涉的对象,相对不可以是五蕴复合而成的私家生命。

既是「自我」一词所指涉的靶子与五蕴复合而成的村办生命,在存有论上相对不可以是同样的事物,因此把持有生灭现象的五蕴复合体,视为拥有「常、一、主宰」等特质的「自我」,那样的想法不但胡涂,而且那种指鹿为马其实便是「我执」的有史以来来源。那么,如果说「自我」在体性上是与五蕴复合体截然不相同的「存在」,如此一来,它自然就不会怀有生灭的特质,而得以保持其所谓「常、一、主宰」的意思。

但是,难题是所有那种特质的「存在」,我们怎么着确知其有?在大家认识所及的范围里,所有的「存在」都兼备生灭变化的特质,而「自我」由于所有所谓「常、一、主宰」等等的习性,但那几个性质却都是大家在认识所及的限定里认识不到的,既然「自我」的特色属性不能被认识到,大家又怎样精晓有「自我」的存在?况且把一个其设有与否尚在未定之天的事物,当成是一个可以左右具体个体生命的支配者,并且还以为它是恒常不灭的,那种想法就好比科幻随笔里的灵气机器人,总觉得自己父母健在,只是找不到他们而已。

第二颂──

若无有我者 何得有我所

灭自己自己所故 名得无我智

【「我所」存在,故「我」存在?】

龙树在率先颂里,便是如此干净利落地藉由逻辑上的五个假言命题,来证成「即蕴是本身」在存有论上的无法,以及「离蕴有自家」在认识论上的不可知性。

继之在其次颂里龙树设想论敌可能会藉由「我所」的留存来证实「我」的存在,那也就是说只要由五蕴复合而成的私家生命是存在的,而它即是「我所」(亦即为「自我」所有),那么这一个所有物应当有个主人,而以此主人即是「自我」。

针对论敌那种论证,龙树回答说──
在「即蕴无我」与「离蕴无我」的图景下,又何来「我所」的存在吗?因为一旦力不从心印证「自我」是存在的,那么大家又将怎么样精晓它亦可享有些什么呢?

在阿含经里说「五蕴无我」,平日以否认如下的那些命题来开展着:

以识为自身,色、受、想、行为本身所;以色为自我,受、想、行、识为本人所。

此中,所谓「我所」即是指「属于我的东西」,或「可被自己来支配的事物」。见山中有烟而推知山中有火,那种比量之知是树立在「有火处有烟」的现量之知上的,由此由「我所」的留存而推知有「我」的存在,也必须建立在亲睹「我」的留存,并见及「它之具备」的现量之知上的,但是何曾有人有过这么的现量经验啊?

【悟入「我」与「我所」的不设有,而证得「无我智」】

其次诗颂的后半:

灭自己本身所故 名得无我智

鸠摩童寿婆所译的那后半诗颂以及接下来的第三诗颂与梵文原典之间,在情趣上有至极的进出。「灭自己本身所故,名得无我智」,从字面的意味来看,是说当观行者悟入「我」与「我所」不可得时,「无我智」便实时生起,而第三诗颂的前半:

得无我智者 是则名实观

则表示「无我智」乃是观照实相的智慧,若能彻悟「我」与「我所」不可得,便可证得「无我智」而观见实相。

其余,在第三诗颂的后半:

得无我智者 是人为希有

若依汉地的笺注传统来看,也是说可以拿走那种观照实相的无我智慧,那种人实际上并不多见。

从这几处梵文原典的语脉来看,「无我智」一语当是什公揉译自nirahamkara 与
nirmama
那七个语词而来。那三个梵文语词在形构上,都增大了代表「离开」或「没有」之意的否定性词头
nir,而 aham
是率先人称代名词的主格形,此语之后再添加表示「行为」或「小编」之意的
kara 而成为 ahamkara
,由此这一个语词可有「表现出自我的态势」的意思,那些意思多少约等于大家见怪不怪所谓的「自我意识」的情趣。至于
mama
一词,则是率先人称代名词的属格形,亦即「我的」或「为自我抱有的」(此处或许是受限于诗律的涉及而未以
mamakara
的语形现身)。从对应的藏文译本来看,此中,前者被译为「我执」,而后人则被译为「我所执」。

从而,从梵文原诗颂的用语来看,「我」(atman)与「我所」(atmiyaor
atmanina)这一对定义,和「我执」(ahamkara)与「我所执」(mama)这一对定义,所欲表明的意思是不雷同的。

严刻说来,「我」与「我所」这一对定义是存有论的定义,而「我执」与「我所执」这一对定义则属于意识农学的概念。那也就是,前者是指存在界的东西,而后者则属于意识层面上的事物,什公把「离开了自己执」与「离开了自家所执」揉译为「无我智」,就中「智」之一词的使用,多少表示出了翻译本人意识到了那里的分际。

「我」与「我所」,以及「我执」与「我所执」那两对定义,是所属差异范畴的概念。由于「自我」的留存,「自我意识」方才可有其立基之处,那好比在探望一条辰时,大家脑海便暴露出一条牛的形象,而那形象的面世是基于外场实在有一条牛存在。

「自我意识」是属于意识层面上的东西,这几个意识层面上的事物应该在存在界里有个「存在」和它相对应,就好比见到牛的存在而在脑英里表露出牛的外貌,所以大家的「自我意识」若非虚构,便应该建立在实际的「自我」上,如若「自我」根本就不存在,那么我们的「自我意识」便纯然是不可捉摸的虚构。

之所以从第一诗颂而至第二诗颂的前半,龙树透过逻辑手法对「我」与「我所」展开了存有论与认识论两方面的考察,而断定「我」与「我所」并不存在;进而他便转化意识层面来观看「我执」与「我所执」,而以为一旦大家澈见「我」与「我所」全无存在的可能,而止住了对「我」与「我所」的执取,此时大家便当在意识上高居离开「我执」与「我所执」的景色。

不过,龙树在第三诗颂里认为观行者一旦心中存有此念,而自认已然在发现上高居离开「我执」与「我所执」的状态,那么她照旧得不到脱开「我执」,而仍深陷有「我」的河北梆子之中。

第三颂──

得无我智者 是则名实观

得无我智者 是人为希有

【离开「我」、「我所」,由哪个人澈见「无我」?】

鸠摩童寿对第三诗颂的译解如下:

得无我智者 是则名实观 得无我智者 是人为希有

咱俩只要从字面上来看那首汉译的诗颂,则可以有如下的诠释:一旦观行者在意识上相差了「我执」与「我所执」,在此当下,「无我智」(般若)便自意识主浮出现,而观见诸法实相,亦即重点上般若朗现的还要,诸法实相便随即朗现,不过可以这么证得无我智的人,在凡间里是极其罕见的。

「是人为希有」,吉藏与印顺法师都认为那句话就是论主对「得无我智者」的一种称誉之辞,其实从梵文原诗颂的语脉来看,那句话是论主用来斥责这一个仍未根除「我见」而试图建立解脱主体的人。

在其次诗颂的后半里,龙树说:由于「我」与「我所」在存有论的底子上无其立身之地而被清除,故而观行者在发现上便摆脱了「我执」与「我所执」。然则,根深蒂固的「微细我执」,又岂是如此随意便得以取消殆尽,因而龙树在第三诗颂里便预想着或许有人会觉得:不论是距离了「我执」或「我所执」,那个意识情形总该有其系属之处,否则由什么人来澈见「无我」?那种基础主义的走向,其实正是大家平素无明的所在之处,《金刚经》强调「应无所住而生其心」,而《维摩经》也说「从无住本而立一切法」,那都是在「缘起性空」的立场上来阻断基础主义的走向,从而不让根本无明有其可乘之机。

【解消一切建立重点的打算而澈见无我】

深受般若经洗礼的龙树当然熟谙其中道理,所以在第三诗颂里便说:在意识上摆脱了「我执」与「我所执」的观行者将一无所见(na
vidyate),认为见到我摆脱了「我执」与「我所执」的观行者,其实他并不曾到头崩溃掉「自我意识」,也就是说他并从未真的澈见「无我」。

即使大家在研读鸠摩罗什的译本之际,可以拿任何译自梵文或藏文的译本来加以对读,便可以窥见鸠摩鸠摩罗耆婆此处的译文是多少标题标,不过吉藏与印顺法师也在什公那规范的译文之下,作出了一套相当独特的声明,固然她们的局地表明多少有点以管窥天之嫌,可是他们的注释基本上并从未背离中观的义理,那里大家先不用争持那一种解释才适合龙树颂文的公道,而不妨去留意那一种诠释更有其涵盖性,或更能加深龙树的盘算。其实大家在研读《中观论颂》之类的创作时,往往汇合对各个分化的笺注系统,此时大家所要留意的,并不是这一个诠释系统里头或真或假的难题(其实这根本就是一个假难点),而是那些诠释系统是在何种境况之下被作出来的,这些标题才是值得大家多加关注的难题。

在第三诗颂里,大家看看了龙树心目中所谓的「澈见无我」之义,那是彻底的根除寻觅主体的企图,是「主、客」或「能、所」对列格局的清除。吉藏在他的《中观论疏》里,便认为唯有悟得无能观之人与所观之法,那种悟入才是真的的悟入。即使在鸠摩鸠摩罗什婆的译文里,大家难以见出吉藏所说明的那层意思,但他所明白到那层意思,照旧格外适切地表出了此中的义理。

第四颂──

前后我自家所 尽灭无有故

诸受即为灭 受灭则身灭

【「受」即是执着】

第四颂:

上下我自家所 尽灭无有故 诸受即为灭 受灭则身灭

此间所谓的「受」,其实并不是「受、想、行、识」里的「受」,而是「取」的同语异译,也就是十二支缘生里「爱缘取,取缘有」的「取」,亦即思想层面上「执着」的趣味,那类执着在阿毘达磨一时便被类分为七种:欲取(对感官欲望的执拗)、见取(对错误看法的顽固)、我语取(对「自我」的僵硬)、戒禁取(对不当戒律的执着),而那四者之中最为根本的是「我语取」,亦即对「自我」的执拗。

颂文里的「受」应该是指「我语取」来说的(什公「诸受」之译,可有两解:其一为统称这各种执着,其二是「诸」字但为用来补足五言之句的衬字。就梵文原诗颂来说,后者的可能是相比较大的,因为原诗颂里的「受」用的是单数形),从第一诗颂而至第二诗颂,龙树不断地从存有论与认识论的见识来论说「我」与「我所」的不可得,并且在第三诗颂里更从发现经济学的范围,来祛除大家对那种相对主体性的执着,这个线索都足以让大家见出,前三诗颂对「我」与「我所」以及「我执」与「我所执」的批判,其实都是为了提议大家根源性的执着,而单单那根源性的僵硬被扫除,大家可以澈见「无我」而得解脱,那便是第四诗颂的大旨。

【受灭则身灭,由澈见「无我」而得解脱】

「内外我我所,尽灭无有故」,外在的「我」与「我所」是存有论意义的「我」与「我所」,而内在的「我」与「我所」是指意识理学上的「我执」与「我所执」,由于对一切色、心诸法皆不爱着而执为「我」或「我所」,则「我语取」便不会生起。

关于「受灭则身灭」一句,是指随着发现上有史以来执着的没有,则生命将不会再受轮回之苦而取得解脱。因而,这一诗颂也得以当做是逆观十二支缘生的简明版,亦即由断贪爱而断执取,由断执取而断后有或再生。

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